《大学》《中庸》的生命观
（一）《大学》的“修齐治平”思想
古代教育有“小学”“大学”之分。“大学”原指“大人（青年男子）之学”，包含有使青年男子得以成为“大人（君子、大丈夫）”的意味。《大学》一文即以此为主题，把“大人之学”展开为系统的“修齐治平”之道，此亦即后人所讲的“内圣外王”的大学问。
《大学》首章便开宗明义地提出三大纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（以下引文均出自《大学》）。所谓“明明德”，是指发扬光明的道德，这是在个人修养的层面上说的；所谓“亲民”，按郭店楚简，“亲”均作“新”。而所谓“新民”，即德化万民，使之在精神面貌上焕然一新。这是就社会理想的层面上说的。前即为“修齐”，属“内圣”事，后即为“外王”，属“治平”事；二者的完美结合就达到了“至善”的最高境界。随后，《大学》通篇就围绕着如何实现这三大纲领进行分析论证。《大学》称：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
这就是为实现“三纲”而设定的八个条目。在对“三纲八目”的全面论述中，《大学》文本多次提到“知本”。什么是“大学之道”的“本”呢？在《大学》的思想体系中，不同的层次显然有不同的“本”。就“三纲”追求“至善”这一点来说，“本”是自新。书中引《诗》“邦畿千里，维民所止”来说明人应该“知其所止”，那就是要“止于至善”。但首先要从个人做起，“苟日新，日日新，又日新”，永无停止。为了臻于至善，甚至要“无所不用其极”。而个人的“自新”又是“新民”的基础，如果全社会都能“于缉熙敬止”，恭恭敬敬地归止在所应归止之处，即“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，那就能营造一个“无讼”的社会，“此谓知本”。
然而，“三纲”的实现是要以“八目”为步骤的，它们是“内圣”“外王”的具体化。就“八目”的指向来说，它包含着“身”“家”“国”“天下”四个层级和“修”“齐”“治”“平”四个次第。显然，“修身”应该是“治国平天下”之本，而“齐家”则是二者的中间环节。没有“修身”这个根本，家、国、天下的理想追求即无从谈起，因为“本乱而末治者，否矣”，所以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。但对“修身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明为人之理、治道之要，知何以致，身何以修，所以后来的朱熹认为本在格物。由此可见，《大学》的作者是深明认识的重要性、认识对于行动的指导意义的。可惜的是，《大学》关于如何去做“格物致知”的功夫语焉不详，或者是由缺失导致的。然而，《大学》在整体结构上分为物、身（个人）、家国天下（社会）三个大的层次，这是很清楚的。依《大学》文本，对上一个层次来说，基础性的东西就是“本”；但每一层次的“本”都是相对的，它们中间贯穿着一个从下到上的“大本”，那就是“仁德”。首先，“格物”就是以“德”为本的。儒家所说的“格致”并不是指探索自然之物，而是指体悟社会之理、圣人之道，所以朱熹把“格致”称之为“明善之要”（《大学章句》）。其次，“修身”也是以仁德为依归的，君子就是通过“如切如磋”“如琢如磨”的修养过程来追求“盛德”的，所以《大学》又说：“富润屋，德润身。”“修身”即是以德润身。最后，天下“止于至善”也是由“德”来实现的，“君仁”“臣敬”“父慈”“子孝”“夫唱”“妇随”这些纲常伦理其实都是“德”的具体落实。因此，从“格致”出发，最后到达“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这也就是由“内圣”开出“外王”的追求。显然，像《大学》那样把这一追求表述得如此系统，在先秦儒学文献中实不多见。
（二）《中庸》“致中和”的体用论
“中”的思想起源甚早，《尚书》中已有“作稽中德”“设中于乃心”“允执厥中”等论述，但只是把它当做一种不偏不倚的方法来强调。“中庸”一词最早见于《论语》，孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语雍也》）这是进一步把“中庸”提高到“至德”的地位，而“无过无不及”则是“中庸”的具体表现。《中庸》的作者继承和发展了孔子的“中庸之道”：一方面，它仍然肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”看做是“道之不行”“道之不明”的主要原因；另一方面，又把作为价值理念的“中”赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道、“诚致中和”、天人合一的思想体系。
《中庸》首章称：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
这一提法与《性自命出》“性自命出，命自天降”的提法十分相似，都以为“人性”由“天命”给定。然而，二者之间实际上有重要区别。依《中庸》的提法，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，显然，它并不是笼统地认可喜怒哀乐以为“性”，而只认可能够使喜怒哀乐表现出来皆“中节”（合适、适度）的内在本有的根底的“中”为“性”。在这里，“中节”“中和”及其内在本有根底“中”，都是一种主体的价值认定。因而，以喜怒哀乐未发之“中”为“性”，实即以“善”（或“善之情感”）为“性”。但“性”为一指称客观存在的概念，由此我们可以看到了《性自命出》与《中庸》的区别：在《性自命出》把“情”视为“天性”的时候，它使孔子开创的儒学转向了自然主义；而在《中庸》把“中”“中和”“中庸”等价值信念视为“天命之性”的时候，却使原先在孔子那里仅属于主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑而进一步被强化了。
正因为《中庸》“天命之谓性”句认定人之“性”是“善”的，下两句“率性之谓道，修道之谓教”这种道德修养的功夫论才是顺理成章的。所谓“率性”，就是遵循、因顺人的本有之性；“道”即道路、方法。因顺人的本有之性去做，即是使人成为有道德的人的基本方法。这里隐含的意思是，道德本来是先天禀赋的，成就道德并不需要经过后天刻意的学习与训练。当然，《中庸》并不完全排斥后天的学习与训练，所以才说“修道之谓教”。由“教”而成德也乃是一种方法。《中庸》称：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
这里说的就是以上两种方法。所谓“自诚明”的“自诚”，即谓先天道德禀赋，“明”即“觉知”。有了这种道德禀赋，真心实意地敬守这种道德禀赋，自然就是觉知的，就有很好的分别是非善恶的能力，而不需经过后天的训习；所谓“自明诚”则是需要经过后天的教育、点拨，才得以明白、觉醒，而进行道德修养。《中庸》论述了两种方法，但更赞赏第一种。所以有学者认为，《中庸》主“自诚明”，是先验主义的路向；《大学》讲“格物致知”，是经验主义的路向。
《中庸》在道德境界上，既讲“中”“中和”，也讲“诚”。所谓“诚”，从字面上看是精诚、纯正之义，但《中庸》的作者却把它说成是贯通天人的绝对精神：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”也是“中庸”精神的体现：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。”从这里出发，《中庸》围绕着“诚达天道”和“诚致中和”展开了全面的论证。首先，“惟天下之至诚为能化”，这是说惟诚才可以化育人德，化成人道。《中庸》说“惟天下之至诚为能尽其性”即是。其次，“诚”也是由“内圣”而“外王”的必由之路：一方面，“诚之者，择善而固执者也”，“故君子诚之为贵”；另一方面，“惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，因此，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”。最后，在《中庸》的思想体系中，“存诚尽性”还是贯通天人的关键：
诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。
我们知道，孔子的核心观念是“仁”，“仁”关切每个个人成就其自己为一有道德有教养的人，这就是“成己，仁也”。孔子不谈“成物”，是因为他还没有能够贯通天道性命。《中庸》以“诚”为贯通天与人、内与外的合一之道，自可以说“诚者非自成己而已也，所以成物也”。故《中庸》又称：
能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这是说，通过“存诚致性”，就可以进达于“天人合一”的最高境界。显然，《中庸》借贯通天道与性命，进一步拓展与提升了孔子“仁学”开显的境界。（选自《新编中国哲学史（上册）》，人民出版社2004年版）
追忆
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