1、中国哲学的特质主要表现在哪些方面？你学习“先秦诸子”之后有哪些体会？
中国哲学的特质：
第一条就是重用。
“用之则行，舍之则藏。”（《论语述而》）
第二条就是重德。
经世治用，润泽斯民，这是一个外王问题。按照中国传统的观点，外王必须以内圣为基础，这个基础就是内心。这样一来，如何成就一个人，就成了一个非常重要的问题。中国哲学不管哪个学派，都非常重视如何成人的问题，在道家表现为如何成仙，在佛家表现为如何成佛，在儒家表现为如何成圣。虽然具体表现不一样，但重视如何成人的主旨却是一样的。
文章最忌随人后，道德无多只本心。
精神家园：
中国哲学就是你的精神家园，这个家园既是你整个人生的动力，始终为你指明前进的方向；又是你的精神驿站，当你身心疲惫时可以在其中小息片刻。在先秦诸子的智慧中找到自己的精神寄托，找到自己的精神家园。
2、孔子思想中礼和仁的关系是怎样的？
中国哲学的一些基本走向，在公元前五世纪（轴心时代）时期就已经确定下来了，以后没有根本性的改变。（根）
殷周之际(小邦周克大国殷）的影响：
“小邦周克大国殷”的历史壮举在思想上产生的动荡是空前的。如何解释“有命在天”的殷商政治的倒台呢？周代的统治者对此作出了自己的解释，这就叫做“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书蔡仲之命》）。
西周文化对中国哲学的影响首先表现在它的礼乐制度方面。
礼乐制度有两大功能，一是治国，一是教人。
西周文化对中国哲学的影响同时表现在重德方面。
天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。（《泰誓》中）
儒的由来：
最早就是需字，即濡，特指沐浴斋戒之人，特指从事相礼，治丧一类工作的人员，最早多是殷的遗民，由于他们的政治地位低下，职业贫贱，逐渐养成了柔弱的作风。
孔子以其自身的努力，改变了儒者的内涵，将人格、道德、政治的内容加入其中。孔子是儒家的创始人，是从这个意义上讲的。
孔子礼仁关系：
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语八佾》）
仁是行礼的内在基础，礼是行仁的外在目的。人如果做到了仁，就会将行礼变成自己的自觉行动。即行仁是行礼的动力因。
孔子的一生：
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不愈矩。” （《论语阳货》）知天命，相当于后来孟子的“天将降大任于斯人也”的意思。
孔子的主张：
复周礼有损益、正名。行中庸（最初是政治性）、行仁。
社会中任何时候都有两种人，一种是信奉现实主义，一种是信奉理想主义。信奉现实主义的人，可能会生活得不错，信奉理想主义的人则很可能在社会上处处碰壁，被人讥为迂。迂人坚持理想主义不放，所以生活得十分沉重。但历史就是在这种沉重中发展过来的，而对历史发展有大贡献的也往往就是这些迂人。
孔子哪里仅仅是追求内心快乐的生活（批判于丹）呢？他要复周礼，为此颠簸劳顿，奔走呼号，那是多么的沉重啊。
复周礼的过程中认识到，要实行周礼，必须有内在的基础。因为礼在那里明摆着，有人却偏偏不去执行。这说明他们不是不知礼，而是内心没有行礼的基础（仁）。
“君子中庸，小人反中庸。”“小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》第二章）
中庸的方法论意义：
任何事物都有一个最合适的点。如果做事能够保持这个中间的点（即亚里士多德的“中道”思想），就能达到理想的效果。因此，人们做事就应该尽可能达到这个中间的点。“过犹不及”。庸即用，中庸即用中，并要时中。“君子而中庸也，君子而时中。” （《中庸》）中庸（仅涉及量）并非折衷主义（涉及质）。
仁的特点：
“仁者爱人” 、“己所不欲勿施于人” 、“己欲立而立人，己欲达而达人”
第一个特点，仁是内在的（内在性最重要）。由于是内在的，所以仁往往表现为一种道德情感。
第二个特点，仁不是知识。而是一种道德情感。
第三个特点，仁易于流失。
“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧、”（ 《论语宪问》）
行仁，要完全靠自己，而不靠别人。即：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语颜渊》）。这是一种内求的致思路线，是后来儒学心学（阳明心学）提倡反躬内求、心灵顿悟的直接源头。
“诸德之家”其实就是人心。根据我多年的研究，我把仁概括为“伦理心境”。
仁之四律：
金律：己欲立而立人，己欲达而达人。
银律：己所不欲，勿施于人。
铜律：人施于己，反施于人。
铁律：己所不欲，先施于人。
礼仁关系：仁是行礼的内在基础，礼是行仁的外在目的。人如果做到了仁，就会将行礼变成自己的自觉行动。
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语八佾》）
3、墨子“天志”、“明鬼”的思想意义主要表现在哪里？
天志、明鬼即墨子学说的动力
“背周道而用夏政。” （直接与孔子相对）儒家和墨家都讲爱人，但有本质不同。儒家“爱有差等”，强调在亲疏尊卑之间，爱是有差别的，可分等级的；
墨子不满意儒家的学说，主张“兼以易别”（《兼爱下》），也就是要用“兼爱”来代替“别爱”，强调爱无差等。
兼相爱交相利：
“投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”（《兼爱下》）
墨子十事：
尚贤、尚同、兼爱、非攻（政治）；
节用、节葬、非乐（经济）；
非命、天志、明鬼（思想）。
在墨子的时代，命的观念非常流行。“命富则富，命贫则贫......虽强劲何益哉？”（非命上） 墨子反对这种观念，提出了非命的理论。在此基础上，墨子提倡力，“赖其力者生，不赖其力者不生。”（非乐上）
两个重要的结论：
第一，任何一种理论学说都必须解决一个动力的问题。（天志明鬼即墨子学说的动力）
第二，动力的性质不同，学说的性质也完全不同。
值得注意的是，虽然墨子主张非命，但他又认为天是有意志的，同时还承认鬼的存在。合而言之，即是天志明鬼。墨子提倡天志明鬼，是为了兼相爱交相利学说提供一个保证。
一些学者发现，墨家思想与基督教教义有接近之处，都提倡人与人之间平等性的爱。但在当时的社会背景下，宗教之路走不通。儒家别爱问题多多，是中国现代社会腐败现象的总根源。因为儒家过分关注家庭亲情，一旦社会正义和家庭亲情发生矛盾的时候，总是要以牺牲社会正义为代价。这种以牺牲社会正义为代价，在法律方面的一个表现，就是容隐。所谓容隐，就是家庭中有人犯了罪之后，允许亲人对于隐匿和保护。
需要考虑的三个问题：
我们为什么要以西方法律为标准？我们对西方法理的理解是否准确？容隐制度有没有合理性？中国法系独为宗法伦理型。事实上，刑事责任上亲疏有别，尊卑有别，是中西法律的共同原则，是中西法律惊人的不谋而合之处。容隐有利于保护亲属；使人有安全感。
过去，我们往往以西方（有时还是误解的西方）为标准，看不到这里面的价值，一见到有人讲传统，就讥之为腐朽落后。殊不知，这种随意的讥讽，恰恰表明了人们的浅薄和无知。儒家文化是很活的：既主张重孝，又主张在忠孝不能两全的情况下为国尽忠；既允许容隐，又提倡在特殊情况下大义灭亲；允许容隐必然带来复仇问题，但并没有因此而引发无节制的乱杀无辜。
4、如何理解老子“道法自然”的思想？
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。（《史记老庄申韩列传》）
老子哲学的起点：批判人文精神的危害性
老子思想不是凭空产生的，有着深刻的历史背景。老子认为，社会之所以陷入了空前的混乱，成为一个大的名利场，根本原因是人文精神的发展点醒了人们的知欲之心，背离了自然无为的原则。人们往往只看到人文精神的进步性，老子却尖锐地从看到了它的危害性，这种观察问题的角度不仅成了老子哲学的起点，而且至今仍有重要的指导意义。
他批判社会上重视名与利的现象。老子是一位极具智慧的哲人，其伟大之处在于，他没有就事论事地解决当时的问题，而是从根本处思考这些问题。
自然
在老子看来，万事万物在不受外界强力干扰的情况下，通常都能发挥自己的最佳状态，都能与周围的事物保持良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到和谐与平衡。这种情况就叫自然。
道：
在甲骨文和金文中的 “道” 字均指在路上行走，即相当于今天道路的 “道”。但老子的道字已进一步上升到事物的本源，规律或法则。
道是万物的本源：道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）道生万物是一个不息的过程。 反者，道之动。
道是有与无的统一。天下万物生于有，有生于无。（四十章）
道生万物始于无为
道法自然：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
这就告诉我们，道虽然重要，但道是由自然衍生出来的，所以比道更重要的是自然。如果离开了这个关系，老子的思想是无法理解的。
老子提出“道”有着明确的目的，这就是阐发自然无为的思想。老子提出道最终是为了说明自然无为的思想。老子道的思想所表现出的宇宙关怀和形上智慧，是在先秦其他学派中很难见到的
总之，老子为了说明自然的重要性，提出了道的学说，认为道是比上帝更为原始，是万物之宗，这种作为万物之宗的道是无与有的统一，在自然无为的过程创生了万物，人也应该遵行道的原则，做到自然无为。
德是由道而来的，有了道才能有德。德者，得也。我们能够得到道，也就有了德。这是“道德经” 或 “德道经” 最原初的意思。
老子的政治理想：是小国寡民
老子的治国之道：
老子从道法自然的高度出发，认真研究了治国之道的问题。他认为，最好的治国之道是自然无为，绝伪弃智，万物自化。老子的治国之道饱含深邃的智慧，成为后来无为之治学说的直接源头。
老子的做人之道：
自然无为的原则不仅适用于治国问题，同样也适用于做人，将自然无为原则贯彻到做人方面，就是老子的为人之道。老子的为人之道主要有两个方面的内容：一是见素抱朴，提倡恬淡寡欲、清静质朴、纯任自然的养生之道。二是守柔处弱。人之生也柔弱，其死也坚强。（七十六章）
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）
5、你对孟子的性善论是如何理解的？
王霸之争：
王道主义以德以心为胜；
霸道主义以力以法为强。
王道主义的基础仍然是君本论。王道主义是理想化的君本论；理想化君本论的核心是提倡以德治国。（以德治国的基础是性善论，以法治国的基础是性恶论）。
道德的力量是向上的，有了这种向上的力量，现实政治就会提到提升，就会有一种张力，使其受到无形力量的约束，一般不敢随心所欲，胡作非为。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语为政）
性善理论：
性善理论是孟子王道主义的坚实理论基础。性善论的核心可以概括为“仁义内在，性由心显”八个字。
三种人性理论：
一是“性无善无不善论”。（告子的观点，“食色性也”即语出告子）
二是“性可以为善，可以为不善论”。
三是“有性善，有性不善论”。
性善论的基础完全在于心善，性善是因为心善，心善所以性善。在性善论中，性与心的关系是这样的：心是性的基础，性是心的表现。与性善论相关的善良之心特指良心本心。
孟子的心就是指四心，即“恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心”。四心在孟子那里又叫做良心本心。良心本心是内在的，她的外在表现即仁义礼智，也即善性。
孟子提出良心和本心之说，旨在说明成就道德的根据并不是从外面引入来的，而是我原本就有的。
性善论的原则：
先立其大：
反求诸己：孔子“为仁由己”，孟子则提倡“反求诸己”，“行有不得者皆反求诸己”（《离娄上》4章 ）只要反求，就可以得到自己的良心，在孟子这叫“自得”。
知之必行：故《大学》指个真知行与人看。
无愧于心：君子......当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。（王阳明：《传习录》中）
良心本心，自在己身，犹如清泉，恰似明镜，是非对错，自然分明
如果一件事情良心本心已告知不应该去做，你还是做了，良心本心就会不安，就会有愧，这叫有愧于心；如果一件事情良心本心告知应该去做，你照此做了，良心本心就会安稳，就会无愧，这叫无愧于心。做事情之前，先问一下自己：吾心安否？然后去行。
我更喜欢这样的说法：不求事事如意，但求无愧于心。
无愧于心，是性善论的大学问，万万轻视不得，马虎不得。只有在每个人都在为无愧于心而积极努力之中，中华民族才能挺立起她道德的脊梁。
6、你是如何看待庄子不谴是非思想所包含的方法论意义及其不足的？
庄子思想的背景是老子思想与隐者传统。隐者的三个明显特点：鄙夷政治，避世而居；全性保真，保全自已；有闲暇时间思考抽象的理论问题。
庄子严厉批判了当时的情况：丧己于物，失性于俗。
庄子思想的核心：
一是崇尚自然，全性保真：崇尚自然是道家思想的主旨，庄子强调万事必须顺应自然，这是庄子思想的一个重要基础。
名利、智巧、生死，这些都属于人为，庄子要求去名利、绝智巧、外生死，就是要去除人为，回归自然。
庄子一方面庄子讲顺其自然，一方面又强调全性保真。这在表面上形成了一个矛盾。这个矛盾必须从当时的社会背景中才能理解。从本质上说，全性保真正是顺应自然的一个表现，二者并不构成根本的冲突。
为了做到全性保真，庄子认为，凡事不可太有用。“桂可食，故伐之，漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）庄子同时又认为，人亦不可太无用“（庄）周将处乎材与不材之间”。
庄子强调，在乱世中要全性保真当学会安时处顺。“知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”（《人间世》）
总之，庄子一方面强调崇尚自然，反对人为，要求去名利、绝智巧、外生死；但另一方面由于身处乱世之中，又不得不重视全性保真，由此形成了庄子思想的重要特点
二是不谴是非，无待逍遥：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”（《天下》）
道是宇宙万物的本源，在自然而然的过程中衍生万事万物，那么道与万物毕竟有所不同。由此庄子引出一个重要结论：道是全，物是偏。
既然道是全，物是偏，任何事物，包括人在内，都只是道的一个部分，那么就没有办法以此物作为判别他物的标准，这样也可以引出一个结论：以此物去看彼物，一定没有是非。“亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。（《齐物论》）
庄子主张以道观之，以道观物，则物无贵贱。由此庄子提出了一个重要的思想： “天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）
为了摆脱以物观物的局限，庄子提出心斋坐忘的思想。所谓心斋坐忘，是把以前的一切（即所谓以物观物的思维方式）统统都排除掉，从而达到以道观物的高度，做到 “无所好”，“无所常” ，这样也就做到了“不谴是非”。 做到了不谴是非，人就可以不为外界所累，也就达到了无待逍遥的境界
逍遥的四种境界：其一：故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。其二：举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。其三：夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。其四：至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）
对庄子不遣是非思想的评价：
不谴是非有其合理处：庄子不谴是非的哲学意义在于强调以道观物。这一思想改变了人们观察事物的角度，跳出了人类的视野，上升到了道的高度，体现了高超的哲学智慧。 无待逍遥也有其合理之处：人生活在社会中，会受到很多毫无意义的诱惑，这些诱惑其实很多并不是人生必要的，只有摆脱这些诱惑，才能脱离“丧己于物，失性于俗”的局面，活出真我，达到逍遥。
思考：
第一，事物是不是绝对没有标准？
在这里，庄子犯了相对主义的错误。事物在一定范围内都有其标准，在这个范围内就有是非，虽然这个标准在更大一点的范围内可能没有意义，但在这个特定的范围内则是绝对不可缺少的。
第二，无待逍遥可否达到？
在这里，庄子犯了过于理想化的错误。世界上任何的自由都是有限度的，并不存在无限度的自由。无待逍遥只能存在于幻想之中，即使庄子理想的鲲鹏，也是有所依待的。
如果说庄子还只是停留在不谴是非，无待逍遥的阶段，那么当代人们想得更开，盲目追求潇洒，追求个性，调侃一切，冷嘲一切。但也正因为如此，他们陷在相对主义和虚无主义的泥潭中不能自拔。很多人包装得很是光鲜，这种自以为有个性，其实也不过是一种大众化的或庸俗化的个性。有洞的牛仔裤，发光的脐（鼻）环，均属此类。这些人还不明白是什么的时候，先弄在自己身上再说。拆穿了，他们并没有自己的东西，并不知道什么是真正的自由，什么是真正的个性。他们表面很潇洒，但内心很孤独，很空虚，渴望找到一个安顿的归所。
真正的自由，一定是在一定范围内的自由。
真正的自由，一定是对充分理性的自由。
老子与庄子的差异：
一、老子基本还是入世的，庄子则完全是出世的；
二、老子更关心社会，庄子则更关注个人；
三、老子强调无为，目的是无不为，庄子更多的则是消极避世，全性保真
庄子思想与儒家思想形成鲜明对比，成为中国文化的两极，形成一个自恰的圆圈。人在有希望的时候，总是向往儒家，“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”；在确实没有希望的时候，又会在庄子身上找到慰藉， “人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”。
7、荀子“化性起伪”思想的主要内容有哪些？你对此是如何看待的？
性恶论是荀子最具有代表性的思想，而要理解性恶论，首先应该分辨性和伪，性伪之分是性恶论的逻辑起点。
性恶论最基本的概念有三，即：性（生之自然，表现为欲望）、恶（欲望无限发展）、伪（人为）这种受到礼义法度矫饰后的人性，在荀子就称为“伪”。“人之性恶，其善者伪也”。
荀子性恶论的起点是性，性自然发展的结果为恶，但同时人又有心知，通过这种知可以通晓礼义法度，通晓礼义法度之后，人按照这种礼义法度而行，也就可以达至善，成就伪了。
这样，荀子的性恶论基本上就大功告成了。
两个结论：
首先，荀子并不以物质欲望本身为恶；
其次，荀子只以物质欲望无限度发展的结果为恶。
化性起伪：
荀子区分性伪，主要是想说明人并非先天具有善性，善性是后天养成的。性恶论的起点是对性的特殊界定。性指人生而具有的各种物质欲望，物质欲望无限度发展必然使天下不宁，故而将其称为恶。为了防止这种恶，必须进行教化，从而使人得到礼义之文理，达到善，而这种后天形成的善就是伪。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”
性恶论有两极，一极是人生而具有的物质欲望，这种欲望发展的结果是恶，另一极是外在的礼义法度文理，这是使人性达至伪的保证。这就要求人们有认知能力。在荀子性恶论的体系中必须预先肯定人有认知的能力，可以知道这些礼义法度。
心有征知的环节：
一是人心有辨：荀子承认人天生有一种认知的能力：他说：人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。（非相）
儒家人禽之辨：
孟子：是以仁心善性来区分人与禽兽的不同的，即所谓 “人之所以异于禽兽者几希”。
荀子：则以人心有辨，心有征知来作为人的特征。荀子思想有明显的智识
二是知礼知义：荀子之知不以自然为对象，而是知礼法。用他的话说即是：“故学也者，礼法也。”（修身）
三是虚壹而静：人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。……虚壹而静，谓之大清明。（解蔽）
四是知道守道：心可以知道，在荀子思想体系中，占有十分重要的位置。因为在荀子看来，如果人们通过心知而知道了礼法，就可以达成善，成就伪了
荀子讲心有征知，其对象并不是自然界，而是社会，对此我们必须有一个清醒的认识。由此也可以说明，中西哲学的路数完全不同。这一点需要特别注意
性恶论与性善论：
我们应该承认，性善论是可以成立的。尽管孟子在论证人性何为以善的过程中有不少逻辑上的不合理之处，但这些并不能否定人性为善，因为没有谁能够否认自己良心本心的存在。
同样道理，性恶论的起点是人生而具有的欲望，中介是人的认知，终点是化性起伪，这些都很清楚，并没有问题，同样是可以成立的。
思考两个问题：
1、人性难道只有善或恶的一面吗？
性善和性恶是人性两个不可缺少的层面，各有其作用，因此既要有性善论又要有性恶论。性善论的作用是诱导人成为一个好人，使其自觉成德，性恶论的作用是保证人不成为一个恶人，使社会在法律的基线上达到平治。
2、国家难道只能以德或以法来治理吗？
由性善论必然导致以德治国，这是我们的传统，我们千万不要丢掉了自己的这个好的传统。但我们也必须看到，光有以德治国是不够的，还必须重视以法治国，由于我们在总体上是性善论的传统，相对而言，在当前强调以法治国就显得尤为迫切了。
这就告诉我们，当前我们必须进行双线作战，既要保持性善的传统，又要重视性恶的作用。要保持性善的传统，因为以德治国即由此而来，要保持性恶的传统，因为以法治国即由此而来。那种认为在今天再来研究性善论和性恶论已经没有意义的看法，是十分幼稚的。
总之，无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都有其合理之处，如何将它们有机统一起来，是我们必须认真思考的重大理论问题，甚至可以说是我们面临的历史使命。
荀子性恶论的困境：
人虽然有认知的能力，可以知晓礼义，明白法度，但知晓礼义，明白法度之后，为什么必须按礼义法度去做呢？ （不能使人自觉按礼义法度去做）
问题在于，如果有人问，我的确有认知的能力，以此可以知道仁义之理，有做好人甚至圣人的潜力，但我为什么要这样去做呢？（潜在或潜能如何转化为现实）
依照荀子，他一定会劝人说，人们按礼义法度去做，这样会对社会有好处，否则社会就争夺不止。
这样，我们就可以看出荀子思想的内在的矛盾了，因为荀子持性恶论，认为人性是恶的，既然如此，人们也就没有理由把礼义去做变成自己的自愿行动。
对此，荀子自然也有办法，这就是重法。他告诉人们，在礼义之前，人们必须去行，行则好，不行则罚。如此说来，人依礼义而行的原因完全是外在的，并没有内在的根据。在内在的欲望和外在的礼义之上，并没有一个东西指引人们的方向，礼义法度无法成为人们的自愿行动。荀子无论如何解决不了人认识到了礼义法度之后，为什么必须自愿依此而行的问题。
这就是荀子思想中隐含的内在矛盾，是荀子的致命伤。由于有这个致命伤，荀子必然走上礼法并重或隆礼重法的道路。
总起来说，因为荀子理论中存在着重大缺陷，无法解决认识礼义法度之后何以必须自愿而行的问题，所以走上了礼法并重的道路。礼法并重是荀子思想的必然结论。
总之，荀子认为，为了制止社会向恶的方向发展，圣人制定了礼法；为了防止人们不遵从礼法，必须援法入礼，礼法并用。由性恶论过渡到隆礼重法，有强烈的必然性，法家重要代表人物出自荀子门下，不是没有道理可循的。
怎样才能解决荀子思想中的困难呢？至少有这样两个问题需要考虑：
首先，保持一个性善的层面，是非常重要的。只有具有了这个性善的层面，才能保证人们将知自愿变为行。
这个问题在孔子那里并不存在，因为孔子重视仁。孔子思想的一个重要特点，就是将复礼的基础置于内在的仁之上，即所谓“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”。仁虽然还没有上升到性善的高度，但属于同一性质的东西。
这个问题在孟子也不存在。因为孟子坚信性善论，重视良心，人只要有良心善性，凡是认为正确的，便应该自觉去行。
由于荀子不赞成性善论，去除了人性理论中性善的层面，无法提供一个动力之源，所以不能解决一个人认识到礼义法度之后，为什么必须自愿依此而行的问题。这是荀子思想中最大的问题。
其次，保持一个信仰的层面，是非常重要的。
孔子虽然不大讲天，但他的思想中仍然保持着一种对于天的敬畏之感。如他说“获罪如天，不可祷也”。孟子的情况更为明确，他将良心视为“天之所与我者”。这样一来，良心也就上升到了天的高度，有了近似于信仰的意味。
荀子的问题就出在这里。由于荀子将自己的理论完全建立在性恶论基础上，完全不承认“天之所与我者”的良心的存在，因而基本上也就否认了人的道德还需要有一个信仰的问题。荀子天不可畏说：怪之可也，而畏之非也。（天论）
这里就有一个敬畏感的问题。人生活之中，不能完全是无所畏惧的，总要怕点什么。如怕上帝惩罚，怕打入地狱，怕因果报应。但荀子这些都没有。他认为，天是自然之天，没有什么可怕的。
总之，我们现在正处在一个虚无主义的时代。我们原本有一个很好的传统，但近代以来，随着打倒孔家店的一声叫喊，这种传统一夜之间就被打翻在地了。与此同时，我们真诚接受西方思想，但经过一段时间的实践之后，这些思想还能够在多大程度上支撑人们的心灵，也是一个问题。
传统没有了，引进的又不怎么管用，我们能够拥有的便只有一个虚无，正所谓“白茫茫大地一片真干净”。如何重建人们的信仰，是我们现在必须认真思索的大问题。 （海德格尔：信仰的真正含义等于灵魂的再生）
余红云
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